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Quelques formulations de la tétravalence à travers les conceptions matérialistes et idéalistes antiques

D 1er juin 2005     H 09:56     A Louÿs Jacques     C 0 messages


 


 La logique tétravalente


 


 

Les termes du tétralemme de la logique tétravalente sont souvent exprimé sous une forme métaphysique [1], par exemple :

  • Etre
  • Non-être
  • Etre et non-être
  • Ni être ni non-être

Ce qui différentie un système tétravalent de la pensée divalente est assez simple. La divalence, c’est ce qui nous est habituel. Nous y sommes, sans cesse, en dilemme, avec des paires d’opposition exclusives. La divalence exclut l’existence d’un terme médian et d’un terme tiers dans le raisonnement. En dilemme, quelque chose existe ou pas, est vrai ou pas, est juste ou pas etc. Un système logique tétravalent, par contre, n’accepte pas le rejet d’un terme médian et d’un terme tiers dans la dialectique. Dans ce système, ce qui N’EST PAS se différencie du complémentaire de ce qui EST. Dans la logique tétravalente, un phénomène peut, à la fois, ETRE ET NON ETRE ou, NI ETRE NI NON ETRE. Il est certain que de telles distinctions ontologiques sont rarement prises en considération dans la réalité quotidienne. Elles ne sont, toutefois, pas inconnues dans l’histoire. On en trouve les premières ébauches dans la littérature platonicienne, ainsi que dans les textes fondateurs de la philosophie bouddhique.

 


 Divergences Orient / Occident


 

Dans l’opposition entre matérialisme et idéalisme, qui traverse la fin du néolithique que nous connaissons en Occident sous le nom d’Antiquité, la logique divalente, le dilemme, sert à Aristote à réfuter l’idéalisme platonicien, basé sur la tétravalence, semble t’il. Aristote veut une réelle action efficace sur le monde pour changer la condition humaine et mieux la diriger.

En orient, le bouddhisme est, aussi, une tentative matérialiste pour se dégager de la vision de l’atman idéaliste du brahmanisme de l’Inde du temps. C’est une démarche d’action pour améliorer la condition humaine, en se détachant de tous nos attachements inutiles, ceux qui nous font souffrir et nous casser la tête pour rien. Nous sommes au 5e siècle avant J.C. et un membre de la caste des guerriers, le prince Siddhartha Gautama, arrive à l’illumination pas très loin du Gange. Il y prêche le sermon de Bénarès à quelques ascètes. On souffre parce qu’on s’attache à nos objets de désir, dit-il. Si on réfléchit bien, on arrête les frais et par le lâcher-prise, on résout le problème de la souffrance.

Dans le matérialisme d’Aristote, on s’attache, par contre, aux objets qui valent le coup, à ceux qui nous amènent des solutions et du bonheur par un raisonnement juste. Si, dans le bouddhisme, on se détache de ce qui fait problème, dans Aristote, on s’attache à ce qui fait du bien. Ce sont deux aspects assez complémentaires du matérialisme. Ce sont deux doctrines pragmatiques de l’action. La différence, c’est que le matérialisme aristotélicien peut se réduire facilement au dilemme : un pôle dialectique, c’est l’objet d’attachement utile, l’autre pôle c’est le pôle cognitif du raisonnement,- mais d’un raisonnement limité à cette utilisation pragmatique d’une pensée structurée et, surtout, qui ne dérape pas vers l’idéalisme philosophique, ni vers l’affect.

Tandis que dans le bouddhisme, pour créer un objet inutile, illusoire, se virtualisant, détachable, on ne peut se passer de la logique tétravalente et d’une certaine dose de philosophie qui est, au départ, la doctrine de la production conditionnée. Pourquoi faut-il une doctrine ? Parce que, s’il n’y a pas de réflexion structurée formalisée quelque part, il n’y a pas de transmission et le mouvement se dissout de lui-même, dans des anachorètes déambulants solitairement au gré de leurs détachements successifs, tandis que la société se morcelle et se retrouve prête à être envahie,- ce qui est quand même arrivé pour de bon aux Indes avec l’invasion musulmane et la disparition du bouddhisme indien au début du 2e millénaire.

 


 Articulations logiques


 

Je vais utiliser un schéma très simple pour décrire les différentes articulations logiques de tout cela, qui est le schéma dont je me sers habituellement pour expliquer le développement des pôles fonctionnels du psychisme.

 


 

A gauche du schéma, l’action posturale d’appropriation et d’élimination ; à droite, la réflexion, l’inhibition :

  • 1/ En haut à gauche, se place l’action structurée. C’est celle de l’appropriation, car si on veut s’approprier un objet, il faut qu’il soit repérable. Il faut le définir et le repérer structuralement, le faire devenir. C’est le pôle de « l’Etre », en métaphysique. C’est ce qui constitue notre réalité, qui est forcément réduite par cette appropriation même, puisqu’on ne peut tout saisir.
  • 2/ En bas à gauche, se place l’action de détachement, de production, où on perd la définition de l’objet, où il devient virtuel. On perd sa localisation et il devient perdu, oublié. C’est le pôle de l’ “Etre et non-être”, en métaphysique. C’est ce qui « disparaît », c’est à dire ce qui ne se montre que pour s’éteindre aussitôt.
  • 3/ En haut à droite, se place la réflexion structurée. On y crée des idées, des “eidos” en grec, on y hiérarchise des concepts. On y retient, de façon organisée, des impressions concrètes pour créer des modèles. C’est le pôle du “non-être”, en métaphysique. C’est la « cognition », qui coupe tout en jeux d’oppositions, pour les faire « apparaître négativement ».
  • 4/ En bas à droite, nous trouvons le pôle de l’affect et des abstractions ; c’est le pôle du “ni être ni non-être”, en métaphysique. C’est « l’affection » qui définit le sacré, celui du hors-tout, c’est à dire ce qui reste hors de la réduction du pôle de l’Etre.

 


 Articulations dans le bouddhisme


 

Evoquons la constitution du bouddhisme, pour mettre en avant les termes utilisés pour le tétralemme.

Le bouddha historique - au Ve siècle avant J.C. - développe, son action à partir du sermon de Bénarès, où il met en mouvement la roue de la Loi, comme disent les bouddhistes. Il procède comme un médecin, selon la description du Pr Guy Bugault [2] :

  • Il établit un diagnostic : tout est douleur, mal-aise, mal-être, tourment ; même le bonheur est décevant par son instabilité.
  • Puis il trouve l’étiologie : c’est la “soif”, l’envie de s’approprier, comme l’envie sexuelle ou celle d’exister ( l’instinct de conservation), ou l’envie de mourir dans le suicide ; comme la soif n’a pas de fin, on ne peut la combler, elle nous entraîne dans une douleur sans fin , dans une frustration infinie.
  • Il en déduit un pronostic : il n’est pas si mauvais que cela, si on se rend compte qu’il suffit de ne plus obéir à la soif.
  • Enfin, vient le traitement : c’est le « làcher-prise ».

On voit le cheminement sur ce schéma, à partir du pôle de l’affect :

 


 

Mais, en arrière-fond, se colle à la prédication du Bouddha, la doctrine de la “production conditionnée” ou “production en dépendance mutuelle”, qui devient le fond de la doctrine bouddhiste. C’est le principe de causalité. Tout est causes et effets, car il n’y a pas de réalité propre sui generis ; tout est impermanent, donc pourquoi s’y attacherait-on ? De plus, si tout est impermanent et composé, y compris l’identité de l’individu, si cette illusion se dissout, la douleur intégrée par celle-ci se dissout aussi...

Cette doctrine de la “production conditionnée” est généralement exprimée sous cette forme :

  • quand ceci est, cela est (la suite des causes et effet)
  • quand ceci apparaît, cela apparaît (à la conscience)
  • quand ceci n’est pas, cela n’est pas (“ceci” = l’être, qui “n’est pas” en même temps)
  • quand ceci cesse, cela cesse (ni en train d’être, ni en train de n’être pas)

 


 

Le trajet sur les pôles de la tétravalence n’est pas le même, cette fois-ci. Le Bouddha part de la souffrance, de l’affect douloureux, pour arriver au détachement ; la doctrine de la production conditionnée part, elle, de l’être, pour arriver à l’affect.

S’agglutine encore à cela, pour former le bouddhisme ancien, tout ce qui vient du Yoga environnant et des pratiques ascétiques du temps, pour fonder le yoga bouddhiste. On y part bien de l’être vécu comme radicalement mauvais dans une voie acétique, mais un autre chemin logique est utilisé. Je citerai les quatre aides-mémoires, valables pour celui qui fait ses premiers pas dans la voie ascétique. Il s’agit de faire attention, de prendre garde à :

  • ce que le corps est mauvais, impur
  • ce que les impressions et affections sont source d’affliction
  • ce que la pensée (citta) est impermanente
  • ce que les choses en leur fond sont impersonnelles (les dharma)

 


 

Les quatre recueillements (dyana) et les quatre adéquations immatérielles (samapathi), qui terminent la pratique du Yoga bouddhique, en découleront directement.

Je ne vous décrirai pas tout le foisonnement des écoles bouddhistes, par exemple le cheminement encore différent de ce qu’on appelle le bouddhisme tantrique, qui amplifie le désir et la soif pour les consumer dans une utilisation absolue, mais, je vous citerai la longue polémique qui occupera pendant des siècles les disciples de Nāgārjuna aux disciples d’Asaṅga, où la logique tétravalente va être triturée dans tous les sens.

Nāgārjuna est un des figures les plus marquantes du renouveau du bouddhisme, qui vient secouer la sphère indienne vers le 2e - 3e siècle après J.C. C’est alors que se développe le Grand moyen de progression ou Mahāyāna, qui transforme le bouddhisme de pratique ascétique en véritable religion populaire. “Grand”, parce qu’il veut s’étendre au plus de monde possible et “grand”, parce qu’il veut aller plus loin, que chacun devienne un Bodhisattva ou Bouddha vivant, au terme d’infinies réincarnations s’il le faut. Un culte populaire se développe à propos de divers Bouddha et Bodhisattva. Nāgārjuna fonde, dans ce courant, l’Ecole Madhyamaka, c’est à dire l’Ecole du Milieu. Son ouvrage principal s’appelle : les “Stances du milieu par excellence” et est traduit, correctement, en français et commenté par le Pr Guy Bugault en 2002, si bien que nous pouvons y avoir accès maintenant de façon sûre.

La première stance de l’ouvrage en donne le ton et le cheminement :

  • Jamais, nulle part, rien qui surgisse
  • ni de soi-même ( qui s’auto-produit)
  • ni d’autre chose ( qui est hétéro-produit)
  • ni des deux à la fois
  • ni sans cause

Vous y reconnaîtrez sans peine le chemin de la doctrine de la production conditionnée, ou production en dépendance mutuelle. Tout le traité est une application des ressorts de la logique tétravalente, à partir d’un prédicat qui est le « vide », mais sans qu’il faille confondre le vide avec le « rien ». C’est le vide de nature propre, l’absence de la croyance à la nature propre des êtres et des choses. C’est la compréhension et la critique de la notion de réduction psychique, qui fonde notre monde humanisé et qui nous plonge dans l’illusion d’accéder à la réalité et d’y croire. C’est une lutte sans merci contre toute « idole » possible.

Mais, ce n’est plus le “ceci” qui est dans la première proposition de la doctrine de la production conditionnée ( “quand ceci est, cela est”). C’est le “rien” (matériel) qui, “jamais” ( temporel), ne puisse surgir de lui-même. Cela place tout dans une voie apophatique à l’extrême. La vérité affirmative de la doctrine de la production conditionnée, même mouvante sans cristallisation possible, sinon par illusion, est subvertie par une formulation qui refuse la moindre illusion de “quiddité”, c’est à dire de substance même, en elle-même, du réel. La première formulation, celle du bouddhisme historique, est celle que l’on peut présenter au tout venant. La deuxième formulation est celle de l’adepte le plus avancé dans la voie de la délivrance. En fait, la formulation de Nāgārjuna est le sous-entendu maximal de la formulation de la production conditionnée. Ce bouddhisme, qui se veut plus “grand” que l’ancien, se base donc sur les formulations les plus élaborées de la doctrine.

Je crois que cette formulation est importante, pour qui veut comprendre la logique tétravalente, car elle part d’un prédicat radicalement non-positif, non-actualisé. Ce “rien” ne veut pas dire que rien n’existe, cela veut dire que rien n’existe « en soi », par soi, que tout est potentialité et reste potentialité. La matière (et l’individu) ne sont donc, au mieux, que des illusions pratiques pour le tout venant et qui se dissolvent, dès que l’on y regarde un peu de plus près, comme Nāgārjuna, fidèle au message du Bouddha. C’est le contraire des matérialistes positifs, qui posent la matière et le temps comme quelque chose d’existant en soi, par soi (c’est le bon sens !), et qui sont scandalisés de ce que l’on puisse remettre en question cet axiome.

Ce sont les partisans de cette école de Nāgārjuna qui ont le plus lutté, pied à pied, non pas contre les matérialistes positivistes, mais contre les partisans d’une autre école qui se rapprochait trop des conceptions idéalistes du brahmanisme, qui était l’école du Yogācāra ou Cittamātra, l’école de l’Esprit seul (Citta), ou encore Vijñānavāda, l’école de la conscience. Ses principaux chefs de file furent Asaṅga, au 3e siècle et Dharmapāla, au 6e siècle après J.C. Les polémiques entre écoles ont culminé au 5e siècle après J.C., mais se poursuivront ensuite, sans que cette école idéaliste ne prenne le dessus, jusqu’à l’effondrement du bouddhisme par les massacres des conquérants musulmans, en Inde, vers le 10-ème - 11e siècle après J.C..

Pourquoi cette résurrection de l’idéalisme ? C’est que les tenants du Cittamātra disaient : mais comment peut-on formuler même les propositions « jamais, nulle part, rien qui ne surgisse...etc. », s’il n’y a pas une pensée, une conscience de tréfonds, un inconscient dirait-on aujourd’hui, qui possède ces catégories d’abord ? Comment pourrait-on articuler ces propositions logiques, si l’idée n’en existait pas d’abord ? Progressivement, pour les tenants de cette école, l’ālayavijñāna, la “conscience de tréfonds”, devient la seule réalité possible. Il y a la logique tétravalente et croire qu’on peut avoir accès à une réalité qui serait au-delà, c’est ça l’illusion. Il n’y a pas de monde au-delà, car c’est la seule réalité possible. Le reste, ce sont toujours des catégories de pensée et une illusion de la pensée.

Cette école idéaliste a émigrée au Tibet, mais n’a jamais réussi à y percer non plus, même après l’effondrement du bouddhisme en Inde. Elle fut même carrément interdite par les Guélougpa, qui restaient des mādhyamikā stricts, c’est à dire partisans de la doctrine du Madhyamaka (l’école du Dalaï lama ), même si elle est restée enseignée dans les monastères et a toujours apparu à l’arrière-plan, ne serait-ce que pour être réfutée.

En Chine, toutefois, cette conscience de tréfonds s’est radicalisée sous le terme d’amala-vijñāna et persiste dans l’école “Chan”, appelée en japonais “zen”, ainsi que dans des écoles ésotériques, bien que très influentes, comme le Shingon. L’amala-vijñāna, c’est la conscience de tréfonds devenue lisse, débarrassée de ses germes, de ses éléments constitutifs articulatoires qui permettent aux catégories de pensée d’émerger. Parce que, bien sûr, si l’objet n’existe pas, n’est que pure illusion, le sujet qui est en face l’est tout aussi bien. Le nettoyage aboutit à faire que l’on retombe dans l’impermanence profonde du sujet et de la douleur qui y est liée. Il s’agit toujours de bouddhisme quand même, même s’il est déguisé sous cet aspect idéaliste apparent.

Il faut dire que les conceptions de cette école idéaliste sont étonnantes encore pour nous, actuellement. Il y a eu vraiment une préfiguration de la psychanalyse, avec des éléments de base appelé les germes (bija), qui évoquent énormément les Vorstellungsrepräsentanz freudiens, avec toute une discussion sur le caractère inné et/ou acquis de ces germes et leur devenir, au cours de ce qui était une vraie démarche psychothérapique, en face de la démarche psychomotrice de détachement objectif du bouddhisme originel et de la doctrine Madhyamaka. Avec même cette organisation fonctionnelle tétravalente d’ensemble, à laquelle la psychanalyse arrive à peine depuis Lacan.

De très nombreuses écoles ont été créées au cours des siècles, pour essayer d’avancer dans ce problème et de faire des ponts entre le matérialisme foncier du bouddhisme, même si c’est un matérialisme de détachement et les découvertes des partisans de l’école idéaliste. Certains tibétains actuels essaient toujours aujourd’hui de créer un “Grand Mādhyamika”, c’est à dire une super grande Voie du Milieu.

 


 Articulations en Occident


 

Que s’est-il passé en Occident ? Nous retrouvons toujours aujourd’hui le conflit idéologique entre, d’une part, les matérialistes successeurs d’Aristote, et, d’autre part, les idéalistes dans la philosophie et la psychologie moderne, héritières de Platon.

Revenons à l’antiquité, au 4e siècle avant J.C..

Aristote (384 - 322 av. J.-C), qui avait été au départ un élève de Platon, se détache de lui pour fonder sa propre école. Il devient le précepteur d’Alexandre le Grand et, à la mort de celui-ci, il fonde à Athènes le Lycée, pour concurrencer l’Académie platonicienne. Il prône, en biologie, l’observation rigoureuse des faits, pratique des dissections. Il prend parti pour la rotondité de la Terre et les conceptions “physiques” des astres du ciel. C’est un partisan de la “quiddité”, de la réalité tangible des choses, de l’arrêt des discussions académiques à ce sujet et qui défend le « bon sens ». Qu’est-ce qui rapporte réellement, pourrait-il dire ? Et ce, d’abord aux rois et aux princes, qui aiment le concret efficace et pas les discussions oiseuses. Pour y arriver, il développe le raisonnement logique et le syllogisme (qui veut dire “raisonnement “en grec), avec ses trois propositions :

  • Tous les hommes sont mortels,
  • tous les grecs sont des hommes,
  • donc tous les grecs sont mortels...

Pour que le syllogisme tienne debout, en ses différentes variantes, il lui faut des prémisses tangibles, qui soient réelles, palpables. Sinon, même s’il peut être juste dans sa forme, il ne débouche sur rien. Sinon, on retombe dans les discussions des sophistes, qui prenaient plaisir à ne tomber sur rien, avec des arguments d’autorité ou des généralisations excessives, en restant affreusement individualistes, c’est à dire en pensant que chacun a sa vérité, qu’il ne peut y avoir de vérité commune et que la morale ne peut être que personnelle.

Cela explique pourquoi Aristote ne pouvait utiliser la logique tétravalente et ne supportait pas le tétralemme, qu’il connaissait dans la formule de l’Ainséïté :

  • ainsi - mot en français qui vient du latin “in sic”(c’est comme ça, c’est de cette façon)
  • non ainsi
  • ainsi et non ainsi
  • ni ainsi et ni non-ainsi

Il pouvait bien prendre, comme prémisses du syllogisme, les deux premières propositions, mais pas les troisièmes et quatrièmes.

Aristote a réussi ce tour de force de dégager, deux à deux, les oppositions dialectiques de ce qu’il appelle les « causes », c’est à dire des principes, sans toutefois s’empêcher de rabattre ces oppositions sur une simple dialectique, sans doute par manque de réelle compréhension de la logique tétravalente.

Cf Jean-François Mattéi, « Les deux souches de la métaphysique chez Aristote et Platon », Philosophique, 3 :

« ...les quatre causes aristotéliciennes constituent bien deux couples d’oppositions expressément présentés comme tels. Le texte de la Métaphysique, en A, 3, 983 a 25, distingue la « forme » (ούσία) ou « quiddité » (τὸ τί ἧν εἶναι) et la « matière » (ὐλή) ou « substrat » (ὑποκείμενον), d’un côté, du « principe d’où part le mouvement » (ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς), en un troisième sens, lequel est lié au quatrième, la « cause finale » (τὸ οὗ ἕνεκα) ou le Bien ; celui-ci apparaît, souligne Aristote, comme « l’opposé du troisième, car le Bien est la cause de toute génération et de tout mouvement ». Les chapitres 3 et 7 du livre II de la Physique insistent aussi fortement sur la distribution des quatre modalités de la cause en deux couples d’opposés, la matière et la forme d’un côté, le principe du mouvement et la fin de l’autre. ... Pourtant, Aristote n’a pas plus tôt découvert ses quatre causes qu’il les ramène à trois, car la cause finale se confond avec la forme (De generatione, 715 a 1) ; à son tour la cause motrice s’identifie à la forme, car c’est la santé, présente dans le médecin, et non le médecin à proprement parler, qui ramène le malade à cette même santé. Nous aboutissons ainsi à réduire le système des quatre causes à deux seulement, celles-là même qu’Aristote retrouve chez Platon.  »

Il s’opposait, ainsi, à différents philosophes plus anciens comme Héraclite, qui disait : “tout coule”, tout change sans cesse, c’est fluide ; Héraclite d’Ephèse, contemporain du Bouddha, à la fin du 5e siècle avant J.C., disait précisément : “tout est et n’est pas”, selon la troisième proposition de la formule de l’Ainséïté. Alors, disait Aristote, il n’y a pas moyen de définir la vérité, c’est impossible. Si on peut dire qu’il y a une unité des contraires possible, c’est absurde. Exit la troisième proposition du tétralemme, “Etre et Non-être”.

Aristote s’opposait, aussi, à Anaxagore, qui disait qu’il y avait un milieu entre les contradictoires. Alors, disait Aristote, tout est faux si c’est le cas, parce que c’est le méli-mélo, on ne distingue plus rien, c’est inconsistant si on ne prend pas parti pour une proposition ou une autre. Exit le “ni ni” de la quatrième proposition du tétralemme ( “Ni être, ni non-être“ ), assimilée à de l’inconsistant. Notons, en passant, que c’est Anaxagore qui a introduit la notion de “nous” en grec, l’esprit ou la raison comme réalité ultime, qui crée l’ordre des atomes primordiaux, théorie reprise par Démocrite. Aristote formalisa le principe du tiers exclu, c’est à dire du non-milieu possible, comme on dit en anglais, du “excluded middle”. On aurait du traduire cela par le principe du non-intermédiaire. Aristote dit (in Métaphysique) : « Il n’est pas possible qu’il y ait un intermédiaire entre des énoncés contradictoires, mais il faut nécessairement soit affirmer, soit nier un prédicat quelconque d’un sujet ».

Notons que le bouddhisme est d’accord sur le fait qu’il n’y a pas d’intermédiaire. Ce n’est pas du même milieu qu’il s’agit en ce cas, puisque le tiers peut être de deux sortes, soit de type “A et non-A", soit de type “ni A ni non-A” et que le milieu de tout ça, le milieu du bouddhisme, de la Voie du Milieu, c’est le milieu vide fonctionnel de la roue, où placer, sur sa circonférence, les propositions de la logique tétravalente. Sans vide au milieu, la roue ne tourne pas, mais ce n’est pas le vide de l’absence de réalité propre. Donc : attention à ne pas confondre le milieu d’Anaxagore, avec le milieu de la Voie du Milieu bouddhiste. Le milieu d’Anaxagore, c’est plutôt le milieu des probabilités, où on penche plus ou moins d’un côté ou de l’autre de deux propositions.

En résumé, Aristote énonce les trois principes de la logique formelle, sans lesquels aucune pensée n’est possible, disent encore aujourd’hui les rationnalistes :

  • le principe d’identité : A est A
  • le principe du tiers exclu : si deux propositions sont contradictoires, alors l’une est vraie et l’autre fausse ; (c’est le “bon sens”)
  • le principe de non contradiction : on ne peut pas à la fois affirmer deux propositions contradictoires.

Mais, surtout Aristote prend, en réalité, le contre-pied de son premier Maître, qui était Platon, en le lisant de travers ou de façon partiale, si l’on préfère. Platon était lui-même héritier de Socrate, qui ne supportait pas, non plus, les passions. C’est le contre-pied du courant idéaliste, au sens où les idées, ce sont les concepts, les formes premières, dirait-on aujourd’hui, la Gestalt, au sens premier du mot grec “eidos”. Or, la pensée de Platon à ce sujet était vraisemblablement tétravalente.

Platon (424/423 - 348/347 av. J.-C.) est à cheval entre le 5e siècle et le quatrième siècle avant J.C, donc est né 40 ans avant Aristote. C’était un aristocrate athénien qui, après la mort de son maître Socrate, exécuté par la démocratie athénienne, a voyagé dans la Méditerranée pour convaincre rois et tyrans de devenir “philosophes” et qui échoua, bien sûr. C’est donc lui qui fonda l’Académie d’Athènes, qui perdurera jusqu’au 6e siècle après J.C.. Sa pensée était entièrement dialectique, mais pas d’une dialectique où il faudrait éteindre l’autre en gagnant sur lui, à la manière d’Aristote. Pour Platon, on doit bâtir des hypothèses raisonnables sur la réalité, mais on sait bien qu’elles resteront jusqu’au bout indémontrables dans l’absolu. Au mieux, l’homme peut espérer donner du monde une « explication vraisemblable », que Platon présente dans le Timée sous la forme d’un « mythe », où l’univers, fondamentalement pythagoricien, se compose d’une matière organisée dans des proportions harmonieuses. C’était un idéaliste qui laissait toujours les questions ouvertes, préférant la joute à la victoire finale, afin que l’âme s’élève de degré en degré, jusqu’à l’idée ultime, le Bien, qui est le Divin, principe suprême, supérieur et à l’existence et à l’Essence (epekeina tês ousias, au delà de l’être, République VI, 509b). Pour lui, tout est réminiscences. Si on trouve quelque chose, c’est que l’idée en pré-existe. La théorie de la réminiscence fonde la conception platonicienne des Idées et forme le noyau du dialogue de Platon “Ménon ou Sur la vertu”.

Pour lui, l’homme doit se tourner vers l’intelligible, plutôt que de se laisser dominer pas ses passions. Son vrai “bien”, c’est l’équilibre entre toutes les parties de son être, matière autant qu’esprit. Il ne veut pas opposer raison ou passions, mais équilibrer raison ET passions, que cela soit dans son équilibre intérieur ou dans l’équilibre social. Et ses ouvrages ont l’aspect de sept tétralogies. Dans chaque tétralogie, un dialogue introductif et un développement dans une trilogie [3]. Il soignait la forme même de ses travaux en fonction de leur contenu, qui était une quadripartition de la totalité de ce qui “est”. Il avait donc, sans doute, une vraie connaissance du tétralemme, mais il tirait vers le monisme, vers la synthèse ultime, vers la tétravalence ultime, ce qui est la tentation des idéalistes et des mythes, en effet. La structure de son œuvre entière semble le prouver, comme l’a développé Bernard SUZANNE, polytechnicien français de Vendargues, architecte de système informatique, dont je trouve la réflexion très pertinente et auquelle je renvoie le lecteur, s’il veut relire Platon d’un oeil vraiment neuf. Voir la page web où est décrite cette structure quadripartite :

http://plato-dialogues.org/fr/tetralog.htm

Pour cet aristocrate qu’était Platon, “quand le désir sensible prend le contrôle de l’âme, il écarte l’âme de son essence. L’effort philosophique consiste à ramener le désir à l’ordre, à la sagesse. La philosophie est désir de sagesse et le désir de sagesse est le désir propre à la portée rationnelle de l’âme. Est vraiment philosophe celui en qui la raison gouverne effectivement.”. Platon se méfie donc des sens, si Aristote y voit au contraire la source de toute connaissance.

Comme exemple de tétralemme platonicien, citons les vertus cardinales (autour de quoi tout s’ordonne), qui sont : prudence, courage, tempérance, justice.

Mais, le néoplatonicisme devait s’occuper plus de mystique que de logique et oublia plutôt la tétravalence, même si la pensée platonicienne, à travers ce néo-platonicisme, persista un bon moment. Voici la quadripartition proposée par Jean Scot Erigène (philosophe et théologien irlandais du IXe siècle), dans sa célèbre somme intitulée “De la division de la Nature”. Il s’agit d’une lecture néoplatonicienne du théocentrisme chrétien. Quatre mondes constituent le réel, que Scot Erigène appelle des “natures” :

  • Incréé qui ne crée pas (Dieu comme fin de tout, comme celui vers qui tout retourne)
  • Incréé qui crée (Dieu créateur)
  • Créé qui crée (les causes primordiales, les prototypes idéaux)
  • Créé qui ne crée pas (l’univers visible)

Dénoncé comme hérétique par le pape Nicolas ler, on suppose qu’il se retira dans un couvent, en France, et qu’il y mourut, vers 876.

Ajoutons cet extrait de l’entrevue entre Averroès (1126-1198) et le jeune Ibn Arabi (1165-1240), citée par Henry Corbin dans son livre : « L’Imagination Créatrice dans le Soufisme d’Ibn Arabi »

  • Averroès : quelle sorte de solution as-tu trouvée par l’illumination ? Est-ce la même que ce que nous dispense à nous la réflexion spéculative ?
  • Ibn Arabi : oui et non. Entre le oui et le non les esprits prennent leur envol hors de leur matière, et les nuques se détachent de leur tête.

C’est Aristote qui devait remporter la partie en occident, à partir du Moyen-Age, grâce à Thomas d’Aquin qui incorpora, au 13e siècle, Aristote comme doctrine officielle de l’Eglise Catholique en quelque sorte. Ce dominicain a voulu constituer la théologie en science véritable,- science des choses divines, construite à l’aide de raisonnements et de démonstrations conformes aux principes aristotéliciens. Le développement de la scolastique en découle et Aristote devient, pour longtemps, Le penseur de l’Occident. Il ne commence à décliner, dans ce rôle, qu’au 17e siècle ou même plus tard, même si la renaissance a remis à l’honneur Platon avec l’humanisme. Aristote deviendra, du coup, le symbole de la réaction la plus noire : il trône dans le camp de l’inquisition ; le sombre Concile de Trente le porte au pinacle de son influence.

Il faut attendre le début du 19e siècle pour que John Dalton, chimiste et physicien anglais, reprenne et approfondisse la notion d’atome de Démocrite, disciple d’Anaxagore, alors délaissée depuis plus de 2 000 ans au profit de celle d’Aristote, qui était la théorie de la continuité de la matière avec des prédicats opposés deux par deux et pour qui, le vide ne pouvait exister.

Ce n’est qu’aujourd’hui qu’une reprise de cette logique tétravalente apparaît nécessaire, à qui ne se contente plus d’une dialectique exclusive.


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[1Pour avoir une description de ces termes sous une forme plus mathématique, voir l’article : Le modèle oscillatoire de la réalité psychique : un modèle trans-niveaux

[2L’Inde pense t’elle ? - PUF - collection « sciences modernités philosophies » - Paris - 1994

[3Selon Thrasylle, Platon composait ses dialogues sur le modèle des tétralogies tragiques - les auteurs tragiques concouraient par quatre drames aux Dionysies, aux Lénéennes, aux Panathénées, à la fête des Marmites, le quatrième drame étant un drame satirique ; ces quatre drames formaient ce qu’on appelait une tétralogie.

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